Utopien

Die Welt als Wille und Vorstellung: 500 Jahre „Utopia“ ist vor allem die Geschichte eines Comebacks. Nun geht es an das Sequel, in dem Möglichkeitssinn, denkbare Zukünfte und das Prinzip Hoffnung aufeinandertreffen. Es spielt näher, als wir denken.

Von Bernd Draser

Die Utopie wird dieses Jahr 500. Diese von Gegenwartsverdruss und Erlösungslust, Nostalgie und Aufbruch gesättigte Denkfigur hat uns in einem halben Jahrtausend blühende Gärten und heillose Lager beschert; seit einigen Jahren – und nach einer gründlichen Schlankheitskur – wagt sie ein Comeback. Dabei war am Anfang der Utopie das Wortspiel: Ein Wortwitz des englischen Spitzenpolitikers und katholischen Märtyrers Thomas Morus. Der Humanist war unter seinen Zeitgenossen nicht nur berühmt für seine hohe Bildung, sondern auch für seinen bis in den Märtyrertod unerschütterlichen Humor. 

Im Jahre 1516, ein Jahr vor Beginn der Lutherischen Reformation, erscheint sein satirischer Roman „Vom besten Zustand des Staates und der neuen Insel Utopia“. Das griechische Wort „eutopia“, das Morus erfindet, bezeichnet einen schönen, guten Ort; streicht man den ersten Buchstaben, bleibt das verneinende „u-topia“, der Nicht-Ort zurück. Beide Worte werden im Englischen gleich ausgesprochen: „ju-topia“. Im Gespräch ist der schöne Ort vom Nicht-Ort nicht zu unterscheiden. Aus diesem Wortwitz entfaltet sich „Utopia“ – und aus der Verkennung des Witzes die Utopie. 

In dem dialogischen Roman berichtet der Seefahrer Hythlodeus dem Autor, er habe längere Zeit auf der Insel Utopia gelebt, könne also die gegenwärtige englische Gesellschaft mit dem idealen Staatswesen von Utopia kontrastieren. Der Autor Morus gibt sich im Gespräch eher skeptisch. Das ist nicht verwunderlich, denn der Name des Informanten ist Programm, er lässt sich aus dem Griechischen übersetzen als „Possenreißer“ oder „Schaumschläger“. Auch andere utopische Namen signalisieren den satirischen Charakter des Texts: Das auf Lebenszeit gewählte republikanische Staatsoberhaupt heißt wenig schmeichelhaft „Ademos“, also „ohne Volk“, der Fluss „Anhydros“ heißt „ohne Wasser“, die utopische Hauptstadt „Aumarotum“ entpuppt sich als „Stadt aus Nebel“; das ganze Utopia ein Hirngespinst – Morus selbst weist in Briefen darauf hin. 

Von Utopia nach Atlantis

Die Rezeption aber hat diese ironischen Doppelbödigkeiten konsequent ignoriert – der Hoffnungs-Utopist Ernst Bloch liest die Satire gar als Werbung „für die Resultate einer Sozialrevolution“. Doch die Ironie des Thomas Morus richtet sich nicht nur gegen seine Gegenwart, sondern auch gegen Platons populäre Vorstellung von einem idealen Staat. In zwei Dialogen, „Timaios“ und „Kritias“, entfaltet Platon den Mythos einer in fernen Zeiten untergegangenen Insel Atlantis und ihrer dekadenten, vom Meergott Poseidon abstammenden Seefahrerkultur, die militärisch von einem landwirtschaftlich geprägten Ur-Athen unter der Schutzherrschaft der Göttin Athene vernichtend geschlagen wurde. Dem antiken Leser musste auffallen, wie sehr Atlantis dem Perserreich ähnelte, und wie erheblich das Athen Platons als frisch besiegte Seemacht sich vom agrarisch idealen Athen der mythischen Urzeit unterschied. 

Ein Gründungsmythos der Athener erzählt vom Streit zwischen Poseidon und Athene um die Herrschaft über die Stadt; Athene gibt als Geschenk den Ölbaum, Poseidon hingegen eine wenig nützliche Salzwasserquelle. Diesen Mythos im Sinn, ist Platons Atlantis-Botschaft klar: Athens Sündenfall ist die Hinwendung zum Meer, zum Handel, zur Flotte, die für die jüngsten vernichtenden militärische Niederlagen verantwortlich war; Platon schwebt eine agrarische Schollentreue vor, zurück zu Getreide und Öl vom eigenen Land, zurück zu Athene, weg von Poseidon.

In vielem erinnert die ideale politische Ordnung Platons an Athens feindlichen Nachbarn Sparta: Das oberste Staatsziel in Platons Staat ist die Gerechtigkeit; sie wird in einem strengen dreigliedrigen Ständesystem realisiert. Über die Zugehörigkeit entscheiden die spezifischen Tugenden und Seelenanteile nach Platons Seelenlehre. Wer über Mäßigung und Besonnenheit verfügt, wird Handwerker oder Bauer. Wer sich durch Tapferkeit und Aggression auszeichnet, wird Wächter oder Krieger. Und wer sich durch Weisheit und eine intime Kenntnis der Idee der Gerechtigkeit auszeichnet, wird Philosoph und Herrscher. Das Spätmittelalter und Luther sprechen dann von Lehrstand, Wehrstand und Nährstand; noch in den streng sortierenden totalitären Gesellschaftsmodellen des 20. Jahrhunderts wirkt die Dreiteilung nach, vielleicht sogar im Dreisäulenmodell der Nachhaltigkeit, kritisiert schon von Angelika Zahrnt im factor^y-Magazin Trennen.
 

Vom Untergang zum Niedergang

Um diese kommunitär-egalistischen Ziele zu realisieren, werden die Kinder in Platons Idealstaat zentral, fernab der Eltern erzogen; wer sich in das Raster nicht einfügt, wird mit den Mitteln von Selektion und Euthanasie systemstabilisierend eliminiert. Diese totalitäre Phantasie beflügelt vor allem die Staatsutopisten des 19. und 20. Jahrhunderts. Nicht minder inspirierend wirkt andererseits das platonische Untergangs-Szenario von Atlantis auf die Erlösungsreligionen, die romantische Literatur und Oper – und das Kino: Nirgends wird so schön und so gerne untergegangen wie bei Heinrich Heine, Richard Wagner oder Roland Emmerich. 

In einigen Zügen erinnert Platons Ur-Athen als Gegenbild zu Atlantis an die Beschreibung des Goldenen Zeitalters in Hesiods bäuerlichem Epos „Werke und Tage“, das im 7. Jh. v. Chr. entstand. Hesiod erzählt von einer paradiesischen Urzeit, ähnlich dem Garten Eden im Alten Testament, in der es weder Alter noch Leid und Unrecht gibt. Es beginnt dann aber eine Bewegung des Niedergangs zum gottlosen silbernen Zeitalter voll selbstverschuldeten Leids, das schließlich durch Zeus beendet wird. Es folgt das bronzene Zeitalter mit aggressiven Wesen, die sich selbst vernichten. Das anschließende heroische Zeitalter der Helden und Halbgötter ist gerechter und besser, aber die kriegerischen Heroen bekämpfen sich tapfer bis zur Selbstauslöschung – Ilias und Odyssee geben Auskunft darüber. 

Seine mühevolle agrarische Gegenwart nennt Hesiod das eiserne Zeitalter, von dem er vermutet, dass es mangels Tugenden von Zeus beendet werden wird. Der römische Dichter Ovid variiert und vereinfacht in seinen „Metamorphosen“ diese Zeitalter-Lehre von der paradiesischen Urzeit, in der es weder Krieg noch Mühen gibt und Recht nicht gebraucht wird, während das gegenwärtige eiserne Zeitalter von Krieg und Gewalt, von Betrug, Raub und Handel gezeichnet ist. In einer ökologisch grundierten Zivilisationskritik klingt das alte Motiv vernehmlich nach. 

Spiegel der Zeit

Antike Utopien blicken in die Vergangenheit. Über die Zukunft sagen sie nur so viel, dass die Zeit der Tugendlosigkeit bald enden wird; darin ähneln sie der alttestamentlichen Paradies- und Sündenfallgeschichte. Auch dort führt der Verstoß gegen göttliches Gebot zum Verlust des primordialen Idylls und zu den bekannten Unannehmlichkeiten wie Ackerbau. Das antike Gegenbild der Jetztzeit ist eine virtuelle Urzeit – virtuell, weil sie eine Erzählung, ein Mythos ist. Virtuell aber auch, weil Tugend auf lateinisch „virtus“ heißt. So virtuell wie die möglichen Zukünfte, über die wir heute sprechen, wenn wir „Utopie“ sagen. 

Die neuzeitliche Utopie liegt zwar an einem fernen, unbekannten, aber erreichbaren Ort. Morus sieht sich sogar veranlasst, seinen von neu entdeckten Erdgegenden beflügelten Zeitgenossen zu versichern, dass Utopia eine Fiktion sei. Die prinzipielle Erreichbarkeit der Utopie ist ein Grundbedürfnis der Neuzeit. Morus bemühte sich schon durch die Erfindung der sprechenden Namen, genau das zu vermeiden, aber das Prinzip der Machbarkeit vernebelte den Blick der Leser auf den Text bis ins 20. Jahrhundert.

Heilsgeschichtlich umgestülpt

Es scheint sich in der Spätantike etwas Grundlegendes im Zeitverständnis verändert zu haben, denn die Vorstellung einer idealen Urzeit, von der wir uns immer weiter entfernen, wird gewissermaßen umgestülpt in die Zukunft hinein, in der sich dieses Paradies erst vollenden soll, dann aber auf ewig. Diese Umstülpung beginnt fast unsichtbar in griechischen Mysterienkulten, wird dann vom messianisch geprägten Teil des Judentums weitergeführt und vom Christentum, später auch vom Islam zur vollen Entfaltung gebracht. Das antike Modell besteht darin weiter, denn am Ende allen Niedergangs wird das Paradies nach gewaltigen Umbrüchen restituiert, und die Menschen können das endgültig gute Leben nach dem Vorbild der Altvorderen führen. Damit ist die Geschichte erfunden: Sie hat ein Ziel, nämlich die Wiedererlangung des verlorenen Paradieses.

So kommt die Hoffnung ins Spiel, die nach Hesiod als einziges der von den Göttern gesandten Übeln in der Büchse der Pandora verblieb. Im frühen Christentum ist sie als Endzeiterwartung ganz gegenwärtig, die entsprechenden Passagen aus den Paulusbriefen kommen uns heute einigermaßen ulkig vor. Die Reformation befeuerte in Europa das Gefühl, in einer Endzeit zu leben; das ist die Geburtsstunde der Fundamentalismen, die das Ende der Geschichte durch gezielte Eingriffe in die Gegenwart herbeizwingen wollen: Man nimmt die ideale Ur-Zeit als Maßstab für die Tugenden der Gegenwart. Alles, was danach geschah, wird als ungültig erklärt, so auch die Verhältnisse der Gegenwart. Die Geschichte wird dadurch aber nicht wirklich aufgehoben, sondern – ganz im Gegenteil – die paradiesische Urzeit aus dem mythischen Raum auch noch in die Geschichte hinein gezerrt, indem man sie wörtlich nimmt. 

Fundamentalismen sind heute in den evangelikalen Bewegungen am weitesten verbreitet, die eine aggressive globale Mission betreiben; medial prominenter ist die kleine Schar der sunnitischen Salafisten, die ihre Ur-Zeit im Namen tragen: „salaf“, das sind die Altvorderen, deren Zeit des idealen Ur-Islam meist auf drei Generationen beschränkt wird. Diesen als real gedachten Urzustand will man nun gewaltsam wiederherstellen und den Mythos in Politik transformieren. Das ist kein Rückfall ins Mittelalter, es ist ganz und gar modern, den Mythos mit technischen Mitteln, durchaus auch mit Sprengsätzen, in Politik umzumodellieren.

Politische Religionen und säkulare Hoffnungen

Diese Form politischer Religion ist erst nach dem Zweiten Weltkrieg bedeutsam geworden, Wirkung hat sie zuerst im afghanischen Widerstand gegen die Sowjets entfaltet. Doch die politische Adaption der Heilsgeschichte nimmt ihren Anfang mit Hegel und seiner Apotheose des preußischen Staats, und in seiner Nachfolge Marx und Engels, die ganz explizit die Terminologie des Sündenfalls und der Endzeiterwartung in ein revolutionäres Programm übersetzen, das wiederum als Marxismus-Leninismus und Stalinismus in reale Politik transformiert wurde. Die U-topie wurde topisch, sie wurde verortet. Die zentrale Lehre des 20. Jahrhunderts ist es, dass solche „trierisch-sibirischen“ (Moses Rosenkranz) oder völkischen Utopien ungeahnte Gewalten freisetzen.

Man kann die Erzählweise dieser totalen Utopien so zusammenfassen: Ihre Erzähler leiden an den Unzulänglichkeiten ihrer Zeit, insofern haben sie ein diagnostisches Potenzial. Ihre Lösungsansätze bestehen im dem bilderreichen Ausmalen von Endzeit-Szenarien und dem Entwurf einer besseren, gerechteren Gesellschaft mit einem neuen Menschen. Um die Dinge zu beschleunigen, muss die Endzeit durch Aktionen herbeigeführt werden. 

Zum Erzählstil gehören eine massive Reduktion von Komplexität, radikal vereinfachte Antworten und die Zuspitzung von Szenarien, sei es durch eine glasklare Aufteilung in Freund und Feind, oder durch das Abtrennen des utopischen Raums von der übrigen Welt als Insel, mit Mauern, Stacheldraht, etc. Es muss einen totalen Bruch mit Vergangenheit und Gegenwart geben, eine rücksichtslose Durchsetzung des als gut Postulierten, notfalls mit Gewalt und unter Auslöschen des oder der Nichtkonformen. Der Unterschied zwischen einer Utopie und einer Dystopie liegt also nicht in der Positivität der einen und der Negativität der anderen, sondern in der Zahl der bekannten Details: Eine Dystopie ist eine Utopie, über die man Genaueres erfährt.

Der freundliche und gut meinende Ernst Bloch setzt dieser brutalen Erzähl- und Politikweise konkrete Utopien entgegen und meint damit die Antizipation des Möglichen und Wünschenswerten. Seine Formel für die Hoffnung als den Umbau der Welt zur Heimat klingt angesichts der Rede vom Anthropozän heute allerdings einigermaßen makaber, denn wir haben die Welt schon längst zum (schlecht gepflegten) Eigenheim umgebaut. Wer heute affirmativ von Utopien spricht, meint in der Regel das Gegenteil: Uns Gegenwärtigen stünde es besser an, uns mehr als Gäste und weniger als Umbauberechtigte zu gebärden.
 

Neuerfindung der Utopie

Müssen wir also alle Hoffnung fahren lassen? Gehört sie zurück in die Büchse der Pandora? Nicht ganz – es gibt auch die Hoffnungen, die das Mythische als solches gelten lassen, die den fiktionalen Charakter von Utopien bewahren. In Heines „Deutschland. Ein Wintermärchen“ bleibt das nicht nur im Titel sichtbar: „Ein neues Lied, ein besseres Lied, / O Freunde, will ich euch dichten! / Wir wollen hier auf Erden schon / Das Himmelreich errichten.“ Auch für Bloch und Adorno scheint sich die konkrete Utopie eher in der Musik als in der Politik zu verwirklichen. Beide bemühen sich um die Transformation von Utopie in Ästhetik. 

Es bedarf also einer Neuerfindung der Utopie nach dem 20. Jahrhundert. Ich plädiere für eine Doppelstrategie, weil Monokulturen sowohl in der Landwirtschaft als auch in der Philosophie wenig resilient sind. Einerseits müssen wir unseren Möglichkeitssinn als Vervollständigung unseres Wirklichkeitssinnes entwickeln, wie Robert Musil das in seinem fulminanten Romanwerk Der Mann ohne Eigenschaften formuliert. Er nennt es „Essayismus“, das versuchsweise Ausprobieren der Möglichkeiten von Leben, weil die eine „große Erzählung“ (Lyotard) sich als defizitäre Textform erwiesen hat. Nicht zufällig häufen sich hier literarische Begriffe des Erzählens: Bei jeder Erzählung muss ihr erzählender Charakter im Bewusstsein bleiben, es darf nicht zu solchen ­abstrusen misreadings kommen wie in der Rezeption von Thomas Mores „Utopia“. 

Andererseits brauchen wir als komplementäre Ergänzung eine solide Wissenschaft, die von ihrer Grundlogik her essayistisch, also experimentell ist; Wissenschaft macht Prognosen und überprüft sie auf ihre Stichhaltigkeit. Der Wahrheitsbegriff von Wissenschaft ist immer vorläufig – „wir irren uns empor“ (Gerhard Vollmer). Gerade dadurch sind die Wissenschaften resistenter gegen totalitäre Entgleisungen, aber auch in besonderem Maße zukunftsfähig: Sie entwerfen in die Zukunft hinein – das ist der Wortsinn vom lateinischen „proiectum“. Was sich dabei nicht bewährt, wird als unzutreffend verworfen, was sich bewährt, gilt bis auf weiteres als richtig. 

Wir brauchen also, um unseren Möglichkeitssinn diesseits der totalen Utopien zu entwickeln, etwas andere Utopien, die nicht in einer fernen Weltgegend oder Endzeit liegen (keine Kolonien, keine Paradiese), sondern räumlich und zeitlich in der Nähe. Dann sind es freilich keine Nicht-Orte mehr, sondern Anders-Orte, die zwar als verortete Utopien ihre Eigengesetzlichkeit haben, aber mit der Außenwelt interagieren. Foucault nennt solche Orte Heterotopien. Das können Orte der Reglementierung von Abweichung sein, wie sie totalitären Utopien gemäß sind: Gefängnisse, Irrenhäuser, Arbeitslager, Kolonien. Es gibt aber auch die Heterotopien der Wandlung und Phantasie: Das sind Gärten und Romane, Museen und Theater, und als „Heterotopie par excellence“: das Schiff – der Ort, an dem die Ferne sich in Nähe wandelt. 

Solche Sonder-Orte der Forschung und Transformation sind die Gärten des Möglichkeitssinns und der denkbaren Zukünfte. Ihre Wirkung entfalten sie erst da, wo sie nicht nur forschen und nicht nur erzählen, sondern beides zusammen: erzählend erforschen, erforschend erzählen. Das sind lustvolle Versuche, vorläufige Entwürfe. Ohne den Hang zum Totalen, ohne den Willen zu einem letzten Ende, ohne einen „neuen Menschen“. Nicht endende Bewegung, lebendig, heiter, ein Spiel!

Bernd Draser lehrt Philosophie an der ecosign-Akademie in Köln. Zu Utopien schrieb er schon einmal Utopie ist nicht machbar, Herr Nachbar im factor^y-Magazin Vor-Sicht. Zusammen mit Karin-Simone Fuhs, Davide Brocchi und Michael Maxein ist er Herausgeber des Buchs Die Geschichte des Nachhaltigen Designs: Welche Haltung braucht Gestaltung?, VAS, 2013.